12 грудень 2017

Народні звичаї

ЩЕДРИЙ ВЕЧІР. НОВИЙ РІК

Особливо багата й пишна обрядовість була пов’язана з початком Нового року. Багато її елементів збереглося майже до наших днів. Тут чітко простежуються господарська та шлюбна магія, культ предків, ініціальна магія (магія першого дня), апотропеїчна магія (захист від злих сил), прагнення пізнати майбутнє та вплинути на нього.

Накінець зауважу, що всі ці обряди і звичаї залишилися виключно язичницькими, без жодного впливу християнства, хіба що в щедрівках, пізніших за походженням, прикликали на допомогу і християнських святих (Іллю, Василя), Божу Матір, Ангелів.

Останній день старого року в Україні має назву “Щедрий вечір”, “Щедруха”, “Щедрик” або ще “Багатий вечір”, бо в цей день, на відміну від Святвечора, не було посту і за вечерею їли скоромні страви, намагаючись зробити стіл найбагатшим, щоб так було цілий рік.

Назва “щедрий вечір” прадавня. Мовознавці виводять її з санскриту, де слово це має набір значень на кшталт “умилостивляти”, “милувати”, “виявляти милосердя”, “захищати”, “розсипати багатство” тощо (див. Дяченко Гр. Полный церковнославянский словарь — М.: Отчий дом”, 2001. — С. 838). Отже, вже в самому змісті назви прояснюється символічне значення цього магічного дня.

Відомо, що до XVIIIст. Новий рік в Україні розпочинався з 1 березня, тому й не дивно, що в щедрівках переважають мотиви пробудження весняної природи, початку польових робіт, вибору нареченої або нареченого тощо.

За юліанським календарем (т. зв. “старий стиль”), 31 грудня — день пам’яті преподобної Меланії Римлянки (кінець IV—поч. Vст. н. е.), а 1 січня — день пам’яті святителя Василія Великого (IV ст. н. е.), архієпископа Кессарії Каппадокійської, — тому в народі ці дні ще називають просто “Маланки” і “Василя”.

Суть усіх новорічних обрядів — побажання щасливого майбутнього, благополуччя в родині, гарного врожаю, доброго приплоду худоби, всякого достатку, щасливого шлюбу для молодих. Основним заклинальним магічним актом було величання всіх членів родини, символічне піднесення людини до рівня божества (сонце, місяць, дощик гостюють за столом), відтворення процесу польових робіт, у якому сам Бог чи святі є помічниками господаря, — таку роль виконували щедрівники й колядники, що уособлювали померлих предків, які в цей сакральний момент, коли розкривається минуле й майбутнє, відвідували оселі своїх родичів і приймали від них щедрі дари, а в свою чергу повинні були обдарувати їх усіма благами в новому році, адже саме вони, за віруваннями язичницьких народів, мали безпосередній вплив на навколишню природу і на саму людину.

Із культом предків пов’язані не лише весняні та зимові обходи дворів, а й попередньо описані ритуальні дійства — внесення на покуть “дідуха”, приготування куті та узвару, закликання Мороза тощо.

Із культом предків пов’язаний звичай пошанування т. зв. “полазника” — першого відвідувача, який приходить до хати в день Нового року. Це неодмінно мав бути чоловік, а ще краще — молодий хлопець, підліток, — він уособлював предка, який прийшов у гості й повинен принести багатство та благополуччя. Тому його щедро обдаровували святковими стравами, примушували виконувати різні магічні дії. В с. Копистин Хмельницького р-ну перший засівальник повинен був обмолотити макогоном сніп жита, що стояв на покуті від Різдва, зерно з якого віддавали курям або домішували до посівного зерна. П. Чубинський констатує: “Головного засівальника запрошують сісти на лавці, примовляючи: “Сядь же у нас да посидь, щоб усе добре у нас садилось: кури, гуси, качки, рої і старости”.

У західних реґіонах (Поділля, Галичина, Гуцульщина) замість першого відвідувача заводили в хату теля, вівцю, лоша, що також втілювало предка, який прийшов у подобі тварини.

Спочатку господар поздоровляв усіх від імені тварини, бажав здоров’я, добра і благополуччя, а потім її щедро годували ритуальними стравами від святкової трапези.

Не виключено, що таку ж роль полазника-предка виконувала всім відома “Коза”. Ритуал  водіння “Кози” також відбувався на Щедрий вечір і зберігся подекуди аж до наших днів. Можливо, він відтворював міф про вмираючого і воскресаючого бога, що символізувало кругообіг часу, неперервність життя природи і врожаю. Як правило, “Козою” переодягався парубок — брав на себе вивернутий кожух (символ плодючості худоби та урожайності, а також належності до потойбічного світу), на голову одягав маску кози, виготовлену з дерева, або й справжню голову кози. Поруч із “Козою” ходили й інші ряджені — “Маланка” (парубок, переодягнений у жіночий одяг), “Дід”, “Баба”, “Орач” із торбою через плече, “Ведмідь”, “Журавель”, “Циган”, “Циганка”, “Чорт”, — усі вони також уособлювали представників потойбічного світу, бо мали на собі “машкару” — вивернуті кожухи, відповідні маски, обличчя, вимазані сажею або білим борошном…  Уся ця компанія весело співала й танцювала під музику, робила різні безчинства, але найголовніше — розігрувала ритуал убивства та воскресіння “Кози”. Вся землеробська суть ритуалу виражена в пісні, яка його супроводжувала:

Де коза ходить,

Там жито родить,

Де не буває,

Там вилягає,

Де коза ногою,

Там жито копою,

Де коза рогом,

Там жито стогом…

Наддністрянська “Маланка” (хлопець у жіночому одягу), ввійшовши до хати, починала наводити там свій лад — підмащувала піч водою, мила лави глиною, підмітала сміття від порога до покутя і т. ін., — тому господині намагалися зарання поховати все хатнє причандалля, щоб менше було клопоту після відвідин “Маланки”.

Із культом предків пов’язані також і ритуальні вогнища, які палилися на Гуцульщині. Як правило, там спалювали солому, що лежала в хаті протягом усіх святок, або дідух. Це називалося “палити дідуха” або “гріти мерців”. На Гуцульщині плигали через це багаття як на Купала, ним обкурювали дерева, які від цього повинні були добре зародити в наступному році, а попіл господиня розсіювала по городу.

Особливо яскраво в новорічних обрядах виражена аграрна магія, ідея родючості, яку мали давні новорічні обходи — “засівання” (“посипання”, “новолітування”), ходіння з плугом тощо. Видатний український етнограф Хведір Вовк обережно зазначає, що, можливо, ці обряди були перенесені з березня на початок нового суспільного року (1 січня) (див. “Студії з української антропології та етнографії”). Однак більшість науковців уникають такого твердження, адже у зв’язку з тим, що етнографічний матеріал почав збиратися переважно в середині ХІХ ст., достовірної інформації про те, що було раніше, ми не маємо.

Саме на Щедрий вечір по всій Україні були поширені новорічні обходи з плугом, що імітували першу оранку. На Наддністрянщині (тепер Тернопільська та Івано-Франківська обл.) ряджені волочили за собою плуга або його частини, вдавали, що орють у хаті та засівають ниву, — це зафіксував Яків Головацький.

Оранка плугом по снігу та імітація сівби відома й у Центральній Україні. На Слобожанщині виносили плуг на ниву й символічно її орали, щоб у новому році добре вродило збіжжя. До наших днів залишився інший обряд — засівання або посипання. Він, очевидно, відтворює весняну сівбу ярових культур, яка відбувалася урочисто, до сходу сонця. Побажання, висловлені в магічній формулі засівальника в перший день Нового року, мали обов’язково стати реальністю.

Як правило, засівати йшли хлопчики 7—14 років (рідше — дорослі чоловіки). У торбинку або спеціально виплетену для цього рукавицю насипалося всяке збіжжя — жито, пшениця, ячмінь, овес, гречка, коноплі, льон, горох (правда, в деяких реґіонах горохом засівати не дозволяли, бо в фольклорній символіці він асоціювався зі сльозами). Спочатку хлопець засівав у себе вдома, потім ішов обов’язково до хрещених батьків та родичів, а далі — куди хотів.

Засіяні зерна ретельно збирали і берегли до посіву, іноді частину віддавали курям, “щоб добре неслися”.

Ініціальна магія збереглася в прагненні відсвяткувати цей день якнайкраще, — повеселитися, примиритися з усіма ворогами, добре попоїсти, — щоб у новому році було весело, мирно, спокійно, не було голоду і неврожаю, щоб усе господарство йшло добре. Саме з цим пов’язаний звичай готувати багатий стіл, щоб вгинався від пирогів, книшів, смаженого і вареного. Практично в усіх етнографічних зонах України зафіксований магічний діалог батька з дітьми, що мав забезпечити достаток на цілий рік. Ось так описує його М. Максимович: “Господар запалює воскову свічку й курить ладаном, як і в день багатої куті. Потім сідає він сам за стіл на покуті. Господиня вводить до хати дітей. Помовчавши, вони питають: “А де батько?” — “Хіба ж ви мене не бачите, діти?” — питає він, начебто невидимий за купою пирогів. “Не бачимо, тату!” — “Дай же Боже, щоб і на той год не бачили!” — відповідає батько” (“Дні та місяці українського селянина. — К., 2002. — С. 140).

Не лише імітація багатства, а й любовно-шлюбна магія була важливим елементом Щедрого вечора, Новоліття і святкового столу. “На Новий рік не годиться пити по одній чарці, а все по дві — щоб старі в парі жили, а молоді собі пару знайшли”,  — так примовляли за новорічним обідом, коли гостей приймали (П. Чубинський).

Дівочі ворожіння на майбутню долю відбувалися в цей вечір такі самі, як і на Андрія та Катерини. Однак була іще й низка магічних дійств, які мали забезпечити щасливий шлюб молодих. Щоб засвідчити свою любов до дівчини, бажання скоро посватати її, парубок на багатий вечір намагався вкрасти з її двору сани, ворота, хвіртку або навіть подушку. За це батько нареченої повинен був поставити йому могорич. Пізніше ворота або хвіртку крали хлопці в будь-якій хаті, де є дівчина, і так само дівчата у хлопців. За це їм на Новий рік ставили могорич. Тепер же, констатують оповідачі, ворота і сани крадуть без толку, і в старих людей. Якщо парубок крав у коханої дівчини подушку, то це означало, що він в цьому році вже буде її сватати, тож вона несла йому могорич або давала викуп грішми.

Надзвичайно оригінальним і архаїчним був звичай пускати в хату, де є дівчина на виданні, горобця — до кінця 60-х років зберігався він у моєму рідному селі на Хмельниччині (с. Губча Старокостянтинівського р-ну). “Хлопець заходить у хату, пускає горобця з порога, а дівчина повинна його зловити. Вся сім’я стежила за горобцем, чи він літає, чи сяде. Якщо літає, то ще буде дівчина літати цілий рік, а як сяде, особливо над дверима, то вже вона піде в двері, замуж. За це батько дає хлопцеві могорич і гроші”, — так розповідають інформатори різного віку. В цьому випадку горобець символізує не саму дівчину, а майбутнього чоловіка.

У новорічну ніч також ворожили на майбутнє життя по зорях: “Як на щедруху зорі гарно світять і місяць, то будуть здорові й сильні люди, буде й рік добрий”. Багатство снігу на Новий рік вказувало на багатство врожаю.

Людмила ІВАННІКОВА

>

Людмила Іваннікова

Проводи козацького війська (за «Требником» Петра Могили 1646 р.)

 

           Знаменитий «Требник» святителя Петра Могили, що був впорядкований і виданий в середині XVIIст., напередодні національно-визвольної війни під проводом Богдана Хмельницького, яскраво відбиває історичні реалії козацької доби, зокрема, епоху безперервних

           Все це нагадує приготування до смерті й похорону. Крім того, в народних думах, зокрема, в думі про Олексія Поповича, згадується той факт, що козаки наймали молебні за перемогу над ворогами: «Чужі козаки по церквах молебні наймали, а ми в шинку п’єм-гуляєм» [5, с. 78]; «То в неділю рано, пораненьку по церквах і по манастирах служби одправляють, а я у корчмі п’ю-гуляю» [5, с. 69].

           Ця інформація цілком відповідає історичній дійсності. Переглянувши «Требник» свт. Петра Могили, який впорядковувався на основі старих друкованих та рукописних українських «Требників», ми знайшли ряд богослужінь, які повинні були забезпечити перемогу над ворогом, мир і спокій на нашій землі. Такі служби одправлялись під час нашестя чужинців в усіх храмах і монастирях, не кажучи вже про церкву, яка знаходилась у Січі Запорозькій. Найголовніші з цих молебнів два - це "Вослідованіє молебнаго пінія ко Господу Богу нашему за царя і за люди, піваємого во время брані, против супостатов находящих на ны»[2, с. 136-157]*та «Вослідованіє молебнаго пінія, піваємаго в нашествії варвар і в нахожденії язиков» [2, с. 158-182]. Ці два молебни мали глибокий покаянний зміст, адже грунтувались на вірі в те, що всі нещастя, війни та напади чужинців – це кара Божа за людські гріхи, а в цілому за гріхи всього народу. І отже, тільки очистившись покаянням, воїни здобували силу для перемоги над супротивниками, ставали невразливими для ворожої зброї, здобували в підтримку небесне, ангельське воїнство. Про це неодноразово наголошується в окремих виголосах і молитвах священика. Ці молебни служились після Літургії, за якою народ і воїнство сповідались та причащались Христових Тайн на відпущення гріхів.

           При необхідності (коли військо вирушало в похід (в морський похід)), вищеназвані молебни поєднувалися з іншими, під час яких безпосередньо благословлялися і освячувалися військові клейноди, зброя, кораблі та самі козаки на ратний подвиг. Це – «Чин благословенія воднаго судна ратнаго, на супротивния отпущаємаго, єдинаго іли многих і благословенія воїном в них плити хотящим" [2, с. 238-245], «Чин освященія воїнскаго знаменія, єже єсть хоругви, і воєм благословеніє на брань» [2, с. 245-254] та «Чин благословенія воїнскіх оружій» [2, с. 254-256]. Звертаючись до Бога і Богородиці, до Небесного Воїнства на чолі з Архістратигами Михаїлом та Гавриїлом, до всіх святих – апостолів, мучеників, пророків, святителів і преподобних, а також до Животворчого Хреста Господнього, молитви благали навести жах та безсилля на ворогів, підкорити їх під ноги воїнства Христового.

           Для освячення судна ратного чи багатьох кораблів (в даному разі, козацьких чайок), священик разом з кліром приходив на берег моря або річки і там безпосередньо правив молебен, у якому просив благословення Божого на ці судна, щоб Господь зробив їх страшними й жахливими для всіх ворогів, щоб до Гетьмана  і до всього воїнства, які будуть плисти на них, приставив Ангела Сили, який би додавав їм сили та мужності, оберігав від бурі, великих хвиль і потоплення, посилав попутні вітри, а на ворогів - панічний жах, щоб нищив та переслідував їх. Віддаючи себе повністю на волю Божу, козаки вірили, що не власною силою, а силою Всевишнього вони переможуть будь-якого ворога. Після молебну, взявши святу воду, священик окропляв судна, промовляючи: "Благословляються судна ці окропленням води цієї священної в благополучне плавання і в перемогу над ворогами Христолюбивому воїнству в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа». Після цього він кропив також і Гетьмана, і все воїнство, промовляючи: «Нехай благословить вас Господь від Сіону і нехай віддасть ворогів ваших під руки вам, і нехай підкорить їх під ноги ваші во славу Свою. Ви ж будьте мужні, і нехай зміцнюється серце ваше і, уповаючи на Господа, перемагайте ворогів ваших в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа». Далі десницею благословляв воїнство, кажучи: «Благословення Господнє нехай буде на всіх вас завжди, нині, і повсякчас, і на віки віків». Після цього церковнослужителі відходили, а воїнство відразу вирушало в плавання «во ім’я Господнє».

           Бойові знамена (хоругви) та зброя освячувались у храмі. Військові прапори, як правило, освячував сам митрополит або єпископ, і дуже рідко священик (очевидно, це залежало від важливості прапора – чи був він гетьманським, полковим, сотенним чи курінним). Спочатку він служив вищезгадуваний молебен, в який після прочитання канону включався чин освячення воїнського знамена. Хоругви ставились перед вівтарем, на амвоні, розпростерті. Святитель, стоячи перед престолом, як на Літургії, творив молитву, клірики ж співали на два хори, - все це відбувалося надзвичайно урочисто і святково, не зважаючи на обставини воєнного часу. Головний лейтмотив церковного співу – «З нами Бог, розумійте, народи, і покоряйтеся, яко з нами Бог!» Виголоси та прохання повторювались, хіба що додавалися особливі: «зробити знамено це страшним і жахливим для ворогів наших», дати вірному воїнству, що знамено це носить і на нього споглядає, сміливість, силу та мужність, а у ворогів, що на нього споглядатимуть, силу і мужність на страх і втечу перетворити. Під час співу тропаря і кондака Хресту Господньому (саме він зображався завжди на козацьких знаменах), святитель виходив з вівтаря і, ставши над хоругвами, читав голосно молитву до Бога Отця, щоб Він цю хоругву, на брань уготовану, освятив, і благословив, і зберіг ополченням Ангелів, щоб вона була воїнам на перемогу, а ворогам на страх. Іншу молитву, за воїнів, святитель читав, повернувшись до них лицем, і благословляв їх десницею, прохаючи Господа захистити, зберегти, спасти, очистити й радістю духовною наповнити душі їх, послати їм Ангела світлого, а для ворогів жахливого. Після цього святитель окропляв хоругву святою водою, промовляючи: «Благословляється і освячується знамення це воїнське на силу і утвердження христоіменитого воїнства, і на перемогу над усіма ворогами окропленням води цієї священної в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа». Після цього він брав знамено і давав у руки хорунжому, перед тим поставивши його на коліна, і промовляв: «Прийми хоругву сію, небесним благословенням освячену, і хай буде вона для ворогів християнського роду страшною і жахливою, і нехай дасть тобі Господь благодать, щоб з нею на славу імені Його пресвятого пройшов ти мужньо крізь ворожі ополчення неушкодженим в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа", – і благословляв його, кажучи: "Мир тобі!" Він же, прийнявши хоругву, цілував десницю, яка її подала. Якщо там були воїни, єпископ благословляв їх словами: «Благословення Господнє нехай буде на всіх вас, а ви будьте мужні, і нехай кріпиться серце ваше, і уповайте на Господа, бо Він переможе ворогів наших!» – і окропляв усіх воїнів святою водою, знаменуючи їх хрестом.

           Освячення хоругви мало майже державне значення, адже це був один з козацьких клейнодів, який вважався не лише символом влади Гетьмана, але й символом державності України (січова хоругва – символом Війська Запорозького), а полкові хоругви були звичайними бойовими знаменами, втрата яких означала поразку на полі бою. Тож і не дивно, що освячення цих знамен відбувалося так урочисто.

           Інша справа - козацька зброя. Свій власний меч або шаблю освячував кожен воїн, а перед походом зброю могли освячувати всі разом. Тож випадок у Мотронинському монастирі в часи гайдамаччини (1768 р.) був, очевидно, продовженням козацької традиції. Принаймні з "Требника" Петра Могили зрозуміло, що для XVI-XVIIIстоліть це була річ звичайна.

           Отже «Чин благословенія воїнскаго оружія» також відправляв святитель або ієрей. І владика, і священик для цього служіння зодягалися в повне облачення як для Літургії. Звелівши покласти зброю перед амвоном, на столі, покритому обрусом, святитель виходив з вівтаря і, обкадивши його навхрест, розпочинав молебен. В молитві над мечами і шаблями просив він небесного на них благословення, і воїнам, які піднімають їх для зміцнення і захисту Церкви Святої, і сиріт, і вдів, і всіх християн, сущих на землі (а саме так і сприймались народом козацькі війни під час турецько-татарських нападів), дати силу, а саму зброю зробити і грізною, і страшною, і побідоносною. Після молитви єпископ кропив зброю святою водою, промовляючи: «Благословення Бога, в Тройці Святій славимого, Отця, і Сина, і Святого Духа, через окроплення води цієї свяченої нехай зійде і завжди буде на оружжях сих і на тих, що їх носитимуть, для захисту і заступництва за істину Христову. Амінь". Окропляючи заодно і воїна, котрому належала зброя, святитель промовляв: "Мужайся, і нехай кріпиться серце твоє, і перемагай ворогів, уповаючи на Господа, в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа. Амінь». Давши козаку цілувати Чесний Хрест, святитель творив звичайний денний відпуст – і всі відходили з миром.

           У коментарі до молебну свт. Петро Могила зауважує: «Нехай буде відомо, що сим благословенням благословляється і меч, і шабля. Якщо один меч і одна шабля благословляється, священнослужитель промовляє лише про одне: «меч сей» або "оружжя се". Якщо ж багато, промовляє: "Мечі сі" або "оружжя сі". Це зауваження святителя свідчить, що подібний молебен був звичайним і масовим явищем в епоху козацьких воєн.

           Отже, і фольклор, і писемні пам’ятки XVI-XVIIст., зокрема «Требник» Петра Могили, засвідчують, що в основі народного світогляду тих часів були закладені глибока віра й непроминущі християнські цінності. І вирішальну роль у формуванні цих морально-етичних норм відіграла Українська Православна Церква, яка благословляла і освячувала праведну війну нашого народу за своє політичне й духовне визволення.

 

Джерела

1.      [Милорадович В. П.]Прощание рекрута и рекрутские песни в Лубенском уезде Полтавской губернии // Киевская Старина. – 1897. - №: 8.

2.      Требник митрополита Петра Могили. У 2 т. Репринтне видання. - К.: Інформаційно-видавничий центр Української Православної Церкви, 2011. – Т. 2.

3.      Українське козацтво. Мала енциклопедія. - К.: Генеза; Запоріжжя: Прем’єр, 2006.

4.      Українські народні думи. Том другий. Тексти №№ 14-33 і передмова Катерини Грушевської. – Харків-Київ: Державне видавництво «Пролетар», 1931.

5.      Українські народні думи. Том перший корпусу. Тексти №№ 1-13 і вступ Катерини Грушевської. – К.: Державне видавництво України, 1927.

*У «Требнику» подана буквенна нумерація сторінок, яку ми передаємо числами – Л. І.

Людмила Іваннікова

 

 

 

 

 

Ритуал прощання зі світом на Запорожжі та поема Т. Шевченка «Чернець»

 

Поема Т. Г. Шевченка «Чернець» (друга половина 1847, Орська кріпость) розпочинається вражаючою картиною прощання з білим світом запорожця (у даному разі Семена Палія). Згадаймо цей уривок:

           У Києві на Подолі

           Братерськая наша воля

           Без холопа і без пана

           Сама собі у жупані

           Розвернулася весела,

           Аксамитом шляхи стеле,

           А єдвабном застилає

           І нікому не звертає.

           У Києві на Подолі

           Козаки гуляють.

           Як ту воду, цебром-відром

           Вино розливають.

           Льохи, шинки з шинкарками,

           З винами, медами

           Закупили запорожці

           Та й тнуть коряками.

           А музика реве, грає,

           Людей звеселяє […].

           В червоних штанях оксамитних

           Матнею улицю мете.

           Іде козак… Ох літа, літа!

           Що ви творите? – На тоте ж

           Старий ударив в закаблуки,

           Аж встала курява! Отак!

           Та ще й приспівує козак. […]

           Аж до Межигорського Спаса

           Потанцював сивий,

           А за ним і товариство,

           І ввесь святий Київ.

           Дотанцював аж до брами.

           Крикнув: – Пугу! Пугу!

           Привітайте, святі ченці,

           Товариша з Лугу!

           Свята брама одчинилась,

           Козака впустили,

           І знов брама зачинилась,

           Навік зачинилась

           Козакові… [i].

Слід зазначити, що картину прощання зі світом Т. Шевченко зображує не тільки мальовничо, а й історично правдиво. Загальновідомо, що Спасо-Преображенський Києво-Межигірський Ставропігійний монастир був духовним центром запорозького козацтва. Це був військовий монастир, і з 1672 рокувся Запорозька Січ була його парафією. Звідси посилали священиків і ченців на службу в Покровську та інші січові церкви, тут був шпиталь для старих і немічних козаків, сюди у Великий піст ходили запорожці на прощу, вони ж подавали багаті пожертви на цю обитель, а якщо досягали літнього віку, то багато з них постригались у ченці саме цього монастиря, а весь маєток, який нажив чи придбав у походах козак, жертвував він за спасіння душі [ii].

Проте нас цікавлять не так історичні реалії, як фольклорні джерела цієї поеми. І ще одне: чи тут зображено лише уявлення народу про запорожців, чи дійсні ритуали і звичаї, які були невід’ємною частиною внутрішнього життя Запорозької Січі.

Відомо, що у вступі Тарас Шевченко переповів народну легенду, яку записав з його слів Пантелеймон Куліш і опублікував у збірнику «Украинские народные предания [iii]з приміткою «Слышал от Т. Г. Шевченка». Легенда акцентує на тому, що це було не що інше, як саме прощання зі світом запорожця, який, доживши до старості, іде в монастир: «А вже як которий запорожець доживе до великої старості, то й просить виділити йому грошей з кружки, і як виділять, то прийдеться на його пай тисяч п’ять. От він наб’є черес червінцями, да забере з собою приятелей душ тридцять або сорок, да й їде в Київ прощаться з світом. Оце вже тут гуляють вони неділь зо дві, такий бенкет піднімуть, що ввесь Київ сходиться на їх дивиться: «Запорожець, запорожець з світом прощається!» І оце як їдуть було вулицею, то ввесь народ за ворітьми» [iv].

І Т. Шевченко, і фольклорний текст наголошують на тому, що на цей ритуал сходився дивитись «увесь святий Київ» і, очевидно, не лише тому, що можна було побенкетувати та поживитися «надурняк», а більше тому, що він не був характерний для звичайних мирян, які постригались у ченці, а належав до субкультурних традицій виключно запорозьких козаків, тому й викликав подив і захоплення сторонніх людей: «Сивий, сивий як голуб, у дорогих кармазинах, вискакує, йдучи попереду, запорожець, а за ним народу, народу! так як на великдень коло пасок або на Іордані на льоду» [v].

У чому полягало прощання зі світом за легендою, записаною Т. Шевченком? Це передусім роздача свого майна, що практикувалося навіть в перші часи християнства, і досі вважається важливим духовним подвигом, першим і необхідним щаблем чернечої «ліствиці» – зречення багатства. Запорожці збували своє майно не таємно, як того вимагає православна традиція, а явно – однак досить своєрідно: не минали жодного зустрічного, тобто роздавали невідомо кому, тож також дотримувались принципу, «щоб права рука не знала, що робить ліва». Ось як розповідає про це Т. Шевченко: «Оце одкуплять бочки з дьогтем да й розіллють по базару; одкуплять скілько є горшків на торгу, да й порозбивають на череп’я; одкуплять, скілько є маж із рибою – да й розкидають по всьому місту: “Їжте, люде добрі!..”» [vi]. «І на його кошт усіх поять, усі танцюють, усі веселяться, аж земля гуде» [vii]. По-друге, ще прощалися з пристрастями і розкошами світу цього, що є пияцтво, об’їдання, музика, танці, гуляння, бенкетування: всі, хто брав у цьому участь, уособлювали для запорожця світ з його розкошами і насолодами, з якими він прощався: «Тут бандури, тут і гуслі, тут і співи, й скоки, і всякі викрутаси! Оце так запорожець з світом прощається! А погулявши так неділь зо дві да начудовавши весь Київ, їдуть уже у Межигорський монастир. Хто ж їде, а хто з самим тим, що прощається, танцюють до самого монастиря» [viii].

По-третє, зміна мирської одежі на чернечу та пожертва решти маєтку на монастир, що також відповідає давній традиції: «А він скоро ввійшов у монастир, зараз черес із себе і оддає на церкву, жупани кармазиннії з себе, а надіне волосяну чернечу одежу – да й почав спасаться» [ix].

Важливу роль у системі обрядів переходу відігравали ворота. Їх відчиняли, коли помирала людина, і закривали після захоронення тіла; у них давали милостиню за померлі душі; у них клали вогонь, через який мала пройти наречена у двір свекрухи; їх відкривали, коли проводжали воїна на війну, новобранця на рекрутську службу, і зачиняли, коли він виїздив за село тощо. Особливе значення мала монастирська брама: у давнину вона відкривалася лише для того, щоб впустити людину, яка прийшла назавжди, тобто і тут, і у вищезгаданих випадках вони були межею між світом живих і померлих, між мирським і чернечим життям: «А вже як прийдуть до самого монастиря, то й стучить запорожець у ворота. А там питають: «Хто такий?» – «Запорожець». – «Чого?» – «Спасаться!» Одчиняться ворота, він один туди ввійде, а товариство з народом і музиками зостануться за ворітьми» [x].

Т. Шевченко розумів особливу сакральність цього переходу, тому він вводить в поему замість звичайного, який міг подати оповідач ХІХ ст., що не знав субкультурних традицій, ритуальний діалог, що практикувався виключно в товаристві запорожців: «Крикнув: пугу! пугу! ||привітайте, святі ченці,|| товариша з Лугу!» Ніхто сторонній не мав права вживати це ритуальне привітання.

Ось що пише з цього приводу перший історик Запорожжя Аполлон Скальковський, спираючись на оповідання колишнього запорожця Микити Леонтійовича Коржа: «Он говорит, что когда козак, путешествуя в степи, заезжал по дороге в какой-нибудь зимовник, то, въехав на двор и не сходя еще с лошади, кричал: “Пугу! пугу!” На то хозяин зимовника, если принадлежал к козачеству, в окошко спрашивал: “Пугу? пугу?” Гость немедля отвечал: “Козак с Лугу!” Тогда уже его приглашали в избу, а лошадь посылали “в клуню” под навес» [xi]. В іншій статті «Изустные предания о Новороссийском крае»цей же вчений додає припущення, що ця умовна лексика була між козаками для того, щоб розрізняти своїх та чужих, і для безпеки від несподіваних нападів [xii].

Фольклорні першоджерела XVIII – початку ХІХ ст. свідчать про те, що ритуал прощання зі світом запорожця не був прив’язаний лише до вступу в монастир, а мав значно ширше значення, і його елементи відбувалися поетапно, протягом усього життя козака. Подібно до того, як вступ до монастиря вважався смертю для світу, нею вважався вже й сам прихід на Січ. А. Скальковський уважав січову общину або товариство рицарським, або чернечим, орденом. Лука Яценко-Зеленський, що перебував на Січі 1750 і 1751 рр. з метою зібрання пожертв на Полтавський Хрестовоздвиженський монастир, називає їх спільноту «світським монастирем». І те, й те справедливо. А. Скальковський наводить ознаки, які характерні для рицарства, але вони нічим не відрізняються від чернечих обітниць: «Подобно рыцарям, запорожцы делали обет безбрачия, послушания кошевому атаману и бедности, убожества; в Сечи никто не имел собственности, а хотя и были паны, обогатившиеся торговлею или войною, но все их имущество, как безбрачных, считалось собственностиюобщины запорожской» [xiii].

Якщо ж це так, то й ритуал прощання зі світом запорожця мав основні елементи ритуалу, який передував чернечому постригу. А. Скальковський висловлює припущення, що першим його етапом була зміна прізвища: «Нет сомнения, что при вступлении их в войско старшины запорожские испытывали новобранцев, соблюдали некоторые обряды, и быть может требовали перемены имени. На последний обряд многие козаки могли частосоглашаться, потому что это спасало их от гонений за прежние вины, если б кто-нибудь вздумал вмешаться в дела войска. От этого обстоятельства, мы полагаем, произошли эти довольно странные имена, встречаемые в летописях украинских» [xiv]. Більшу увагу цьому питанню приділяє А. Скальковський в «Истории Новой Сечи или последнего Коша Запорожского». Він наводить не тільки джерела, а й протоколи допитів у кримінальних справах, де підсудні козаки розповідають про свою долю і з того бачимо, що прізвище неодмінно змінювалося, і саме в той момент, коли новоприбулого козака приписували до якого-небудь куреня (жоден козак не міг тинятися в Січі, не будучи приписаний до якого-небудь куреня), тобто вносили у свій реєстр, і робив це військовий писар або курінний отаман. Так, шляхтич Іван Сулістрович був записаний Іваном Ляхом, а син єврея Айзика, вихрест, став Василем Перехристом, Іван Пересунько, якого записали у військо в 20 років, став Іваном Журбою за те, що був мовчазний [xv]. Траплялося, що прізвище змінювалося кілька разів через якусь пригоду або непорозуміння з тим козаком. А. Скальковський підсумовує: «Коль скоро пришелец был русской веры или принял православие, то исполнив присягу на верность монарху русскому, записывался по выбору в курень. Но прежде нежели делался товарищем, переменял свое имя и подвергался учению или искусу. Эта перемена имени называлась у них кличкою, т. е. прозвищем. и придумана вероятно для безопасности козака» [xvi]. Усі химерні імена давали, на думку Скальковського, при вступі козаків у військо. Це підтверджують й інші фольклорні джерела, зокрема оповідання М. Л. Коржа, записані у 20-х роках ХІХ ст., та записи Я. П. Новицького, зроблені згодом, у кінці ХІХ ст. Ось що розповів йому в 1887 році Оксентій Федорович Орел із с. Кушугумівка Олександрівського повіту Катеринославської губернії: «Чудний звичай був у ніх давать прозвища козакам, які не признавались. Оце було забіжать отаман з писарем в Великий Луг і почнуть збірать та записувать всіх утікачів та бурлак, які посходились в Запорожжя» [xvii].Отаман ставив усім однакові запитання: як звати, як батька звати, прізвище, звідки прийшов, якої віри, чи є в них церква і піп, чи вміє перехреститись, чи знає «Отче наш» і яку шкоду вчинив дома. Писар усе записував, нарешті отаман оголосив: «В Запорожжя всі прийшли буз прозвищ, а тут будете жити як слід, з прозвищами» – і почав вичитувати прізвища, які дав кожному козакові згідно з його провиною: той, що завалив піч на досвітках – Завалипіч, той, що хату поставив не туди вікнами – Нетудихата і т. п. Далі велів усім прибути в Січ до кошового [xviii].

А. Скальковський згадує також про випробування, які повинен був витримати кожен козак при вступі до війська, але, спираючись на французькі джерела (Шевальє, Боплан), наводить лише одне, яке витримав у 1787 році навіть князь Григорій Потьомкін: «Чтобы кандидату быть признану за истинного козака, он должен был переплыть Днепровские пороги и следственно побывать и на Черном море [xix].

Про те, що вступові до січового товариства самі запорожці надавали значення смерті, засвідчує оповідання колишнього запорожця, зафіксоване А. Скальковським: «В одной старинной сказке, слышанной нами в Звенигородке, (Киев. губ.) отставной запорожец в глубокой старости говорит о своем приеме в войско следующим образом: “И так я пришел в Січь и заявился в курені, а як уже мене совсім приняли, то атаман при собранії всіх отвел мені в курені три аршина в дліну та два в ширину, сказал: “Вот тебі домовина, а як помрешь, то зробим іще короче”» [xx].

Така повсякдення пам’ять про смерть була невід’ємною частиною життя й духовних розмірковувань кожного ченця; спочатку смерть для світу, згодом смерть тілесна спонукали його до «нестяжанія», тобто ненакопичення різних благ, до безсрібництва, тобто байдужості до багатства, грошей, до безкорисливості, щедрості матеріальної й духовної. Але життя запорожця, повне небезпек, – це також повсякденне очікування смерті, яка може настати кожної миті – призводило до таких самих чеснот: байдужості до багатства, прагнення зазнати розкоші на один день, жити так, наче цей день – останній. Отже, як розповідав запорожець М. Корж, козацька сірома, що́ на рибальнях або на полюванні придбає, те все через пияцтво скоро прогайнує [xxi]. Спираючись на його спогади, А. Скальковський зауважує: «Запорожцы особенно любили поесть, попить да погулять; беречь деньги было не для кого, всякий ждал смерти от врагов или болезни, и не было собственного семейства или прямых наследников» [xxii].

Про те, як запорожці розтрачували та прогайновували своє багатство, яке для них нічого не значило, маємо багато свідчень очевидців.

Російський військовий інженер, князь Семен Мишецький протягом 1736–1740 років перебував на Січі, там же він писав свою «Историю о козаках запорожских»,і він перший звернув увагу на гуляння й пияцтво в Січі. Він зазначав, що запорожці часто нападають на татар та поляків з метою захопити велику здобич, яку привозили в Січ і в дуван пускали, тобто ділили між усіма, хто був у поході, згідно зі звичаєм, а після поділу святкують як переможці, з великими веселощам: «И многие дни гуляют, пьют, ходят по улицам, кричат, объявляя свою храбрость, и за ними носят в ведрах и котлах вареное с медом и холодное хлебное вино, а по их названию горелку, пиво и мед, и притом за ними ходят преогромная музыка и школьники с пением; и ежели кто с ними встретится, то всех подчивают и просят на горелку и на прочее питие; а ежели кто не будет пить, то бранят ругательно, хотя его и не знают, какой бы он человек ни был однако подчивают, и в таком своем веселии и гулянии чрез немногие дни, удивления достойно, как они прогуливают великую сумму денег, и не токмо что [щойно. – Л. І.]полученную добычь,но и старое что имеют в забытом своем пьянстве пропивают и входят от того в великие долги, платя как за напитки, так и музыкантам и певчим» [xxiii].

З наведеного уривка яскраво видно, що це пияцтво й гуляння мали ритуальний характер. Про це свідчить і ходіння по вулицях та викрикування (оголошення) своїх подвигів, пісенний та музичний супровід, невід’ємне пригощання кожного зустрічного, від якого той не мав права відмовлятися, груба лайка у відповідь на відмову від горілки чи меду. Це нагадує тризну, в якій повинен був брати участь кожен член роду, суспільства, за неучасть в якій (як і в будь-якому обрядодійстві) було суворе покарання. Такою ж тризною супроводжувався й ритуал прощання зі світом запорожця, про який розповів у легенді та в своїй поемі Тарас Шевченко.

У 1741–1743 роках на Січі перебував інший військовий інженер, Олександр Рігельман. Він також записував етнографічні й фольклорні матеріали, як очевидець козацького життя, й у своїй праці «Летописное повествование о Малой России, о ее народе и козаках вообще»додає ще деякі подробиці, що підтверджують нашу думку про ритуальний характер таких гулянь: «Поили каждого, кто с ними ни встречался; если ж кто из встретившихся, по просьбе того пить бы не стал, бранили за то ругательно, хотя бы и незнакомого, и какого б тот достоинства ни был, что все сносить и извинить оным должно было» [курсив автора. – Л. І.[xxiv].

О. Рігельман зауважує, що й ті козаки, що торгували в Січі – різники, крамарі, шинкарі та різні майстри – також не мали жодного прибутку зі своїх промислів, а все прогулювали між собою. Ось що пише про це С. Мишецький: «Шинкари, крамари и прочие мастеровые люди такой обычай имеют. Покупают товары и паки [знову. – Л. І.] продают чрез необычайную дорогую цену, и от того великую прибыль получают, только оною прибылью угосподствовать одни не могут, но присуждены между своим товариществом и прочими козаками весь оной свой барыш прогуливать» [xxv].

За свідченням С. Мишецького, цей звичай поширювався і на тих козаків, які жили по зимівниках – усю свою здобич з мисливства чи рибальства вони спродували, а гроші пропивали й прогулювали з товариством. Цікаві подробиці додають з приводу цього О. Рігельман та М. Антоновський. Перший писав: «Те, кои живали по зимовьям своим, распродавши, яко то рыбу, пушной товар, то есть волки, лисицы, дикие кошки и прочего зверя, по приезде в Сечь или в других городах, прогуливали и пропивали без остатку все свои добычи» [xxvi]. Історик і етнограф М. Антоновський в нарисі «О Малороссийских козаках» додає, що деякі козаки, що здобували велике багатство в поході, з усім цим вирушали до себе на батьківщину, щоб там похвастатися своїми подвигами і цим багатством, і тоді вже не в Січі, а зі своїми родичами, знайомими, земляками так само все пропивали і верталися в Січ пішки та в драній старій одежі («в рубище») – і цим хизувалися як найбільшим подвигом, це вважалось за особливе лицарство («удаль») [xxvii].

Із цього приводу цікаві спогади однієї пані Крейс наводить А. Скальковський у праці «Наезды гайдамак на Западную Украину»: «Г-жа Крейс в записках своих упоминает, что в ее время (1758–1768) на уманских ярмарках много было запорожцев: «Они приезжали, –говорит она, –с лошадьми, рыбою и солью, и много зарабатывали, но добытые деньги скоро издержали на пиршества, музыку, бандуристов и на напитка. Это были люди большого роста, сильные и богато одетые» [xxviii].

Інший свідок, архімандрит Леонтій (Лука) Яценко-Зеленський, будучи ще ченцем Полтавського Хрестовоздвиженського монастиря, побував на Січі двічі, з метою збору пожертв (у 1750 та 1751 рр.). Він із гумором описує поведінку козаків, «приснопразднующих с гуслями и пением, с скрипками и цимбалами, а часто и с тимпаном, сиречь [тобто. – Л. І.]с барабаном, ночью и днем пиющие без меры горячее и нехолодное, т. е. с патокой, с перцом и имбиром вареное выно, мускат и мусулез» [xxix]. Але він, як чернець, побачив у тому спосіб боротьби з пристрастями, не тільки своїми власними, а й чужими вадами. Інакше кажучи, Л. Яценко гуляння та витівки козаків розглядав не як просте неробство, а як подвиг юродства. Відомо, що цей подвиг характерний був як для ченців (приміром, Іван Босий або старець Феофіл у Києво-Печерській Лаврі), а й для мирян, які зреклися світу з метою зневажити його розкоші та викрити його вади – багатство, жадібність, пиху, – особливо там, де про відкритий виступ проти царської влади не могло бути мови. Саме на цій стороні козацького «сумасбродства» акцентує увагу Л. Яценко-Зеленський: «При сем надлежит сказать, что когда таким образом они блажат в Сече, то блажат в умыслу, цель которого –изобличить правительство в нерадении о общей пользе» [xxx]. Отець Леонтій наводить такий приклад: на головній в Січі вулиці, що йде від воріт замку до головної площі, на всю її довжину влітку і взимку стоїть величезна й глибока калюжа, наповнена водою з болотом наполовину, тож козаки, щоб звернути увагу начальства на цю ганебну обставину, пірнають у неї в одязі, та ще й влаштовують змагання на першість! «Пьяным, коим и море по колена, часто случается биться об заклад, купаючись в столичном своем болоте, кто вынирнет дале, тот и выиграл ведро, по-ихнему, кварту горелки» [xxxi].

Зневагу до багатства і те, що жоден козак не приліплювався душею ні до чого матеріального, земного, козаки демонстрували таким чином: «Многие из них, напившись до положения риз, купаются зимой где ни попало, а летом и в болоте, и во увенчание сумасбродства равно в ординарном и в парадном платье» [xxxii]. Але водночас, будучи навіть в некерованому стані, запорожець намагався якнайстаранніше продемонструвати свою побожність, повагу до церкви: «Пьяная их набожность хаживала столь далеко за благоговением, что и препьяный, ведучи мимо церко́в вокальную либо инструментальную музыку козак бывал должен пред церковными дверми приостановиться, перекреститься и поклониться трижды, что задорнейший делал и с доземными поклонами, их же он было пока отделает, то так устанет, что незадорнейшии его побратимы помогали ему подняться за неможением» [xxxiii].

Але вершиною юродства, описаного Л. Яценком, була боротьба з пияцтвом полковникасамарського Гната Чмиги. Одного разу, ідучи до брагарні, о. Леонтій побачив пана полковника в брагарницькій, ще більше наповненій болотом вулиці, «на напольной своей шубе, ним же просланной на грязи шерстюк земле сидящого в одной сорочке, в одних сподних», які особливо вражали на тлі його вельможності єдиною одежею будучи. Був він дуже нетверезим, «однак заставил было и трезвого меня стоять с полчаса там, где и другие, стоя, слушали веселого его поучения о воздержании от вина» [xxxiv]. «Чудно мне показалось поучение о трезвости нетрезвого того наставника, который еще больше меня удивил тогда, когда на мой вопрос, для чего он сам того не исполняет, к чему наставляет других, отвечал тако: «Для того, отчусю, что моя тобой невидимая трезвость не так тебе полезна, как мой совет, если его ты послушаешься» [xxxv]. З приводу нерозуміння о. Леонтія, шинкар, що стояв поруч, на вухо йому шепнув, «будто б блаженный их Василий [порівнювали свого Чмигу з блаженним Василієм Московським, храм якому на КраснійПлощі в Москві поставлений. – Л. І.]блажит единственно для того, дабы одним наружним пороком прикрывать многие внутренние свои добродетели» [xxxvi]. Л. Яценко зазначає, що подібні юродиві Гнати завжди були в Запорожжі, де панувала деспотична влада [xxxvii].

Ритуальний характер мала і смертна кара через побиття киями, яка включала щось на зразок взаємного пригощання жертви і вбивці, яке передбачало неодмінне побиття засудженого. Узагалі цей момент потребує спеціального вивчення, а поки-що обмежимось свідченнями очевидців – С. Мишецького, О. Рігельмана та запорожця Микити Коржа, оповідання якого цитує А. Скальковський. Ось що розповідає Корж: «Преступника привязывают или приковывают к столбу в Сечи или в паланках [поселеннях. – Л. І.] на площади. Вокруг него ставят разные напитки: водку, мед, вино и брагу, много калачей и тут же несколько связок киив. После сего принуждают осужденного есть и пить. Наконец всякий козак берет кий и, выпив коряк горелки или меду, должен ударить преступника, приговаривая: “От тобі, вражийсину, щоб ти не крав і не розбивав, ми всі за тебе цілим курінем платили!”Таким образом несчастного бьют, пока не убьют до смерти» [xxxviii].

Яскраво описує цей ритуал О. Рігельман: «Когда ж кто сделал великое воровство или неоднократно в таковом приличался, таковых, обнародовав, к столбу на трое суток поставя, бьют все мимо ходящие, как то каждый, а паче [насамперед. –Л. І.] пьяные, подходя к нему, ругают всячески, дают калачей, а иной и деньги, заставляют его пить вина, хоть бы он и не хотел, грозят и принуждают, говоря: “Ешь, скурвый сыне, и пей, злодей! Не будеш пить, будем бить!”Когда ж тот пьет, говорят тогда: “Дай же тепер пане-брате, трохи тебе поб’єм!” –и бьют немилостиво поленом или чем попало. Хотя б тот и просил: “Змилуйся, пане-брате!” – точию [тільки. – Л. І.] отвечают: “За что ж тебе, скурвый сыне, миловать? Когда горелку пил еси, то треба и бити”. Чрез то случалось, что и через одни сутки убивали» [xxxix].

Очевидно, що Рігельман скористався одним із списків рукописної праці С. Мишецького «История о козаках запорожских». Інший список, опублікований 1847 року О. Бодянським, дає ще деякі подробиці: «Во время его стояния ходят мимо его множество козаков, иные проходят мимо его, ничего ему не учиня, а другие, напився пьяны, приходя к нему, немилостиво его бьют и всячески его ругают; а иные приходят к нему по обычайным своим пьянствам с горелкою и калачами, и поят его, и калачи ему дают, а иные и деньги; и хотя тому пить уже не в охоту, однако ж он принужден пить, понеже [оскільки. – Л. І.] пьяницы кричат ему: “Пий, скурвий сину, злодію! Як не будеш пить, то будем скурвого сина бить!”И как оной напьется, то иные пьяницы скажут: “Дай же ми, брате, трохи тебе поб’єм!” И хотя он просит у них милости, токмо оные пьяницы ему говорят: “А за що ж, скурвый сину, горілкою тебе поїли? Як тебе поїть, то треба і бить!”» [xl].

Утримуючись від коментарів, обережно лише зауважмо, що цей звичай міг бути дуже давнім і мета його – полегшити злочинцеві смерть. У всякому разі напрошуються паралелі з розп’яттям Ісуса Христа (адже Його теж прирівняли до злочинців і покарали разом із ними). Принаймні всі євангелісти свідчать, що там стояла посудина, повна оцту, який змішували з жовчю – і це діяло як анастезія. Коли Ісус схотів пити, то йому піднесли до уст губку, намочену тим оцтом (Мф. 27, 48; Мр. 15, 36; Лк. 23, 36; Ін. 19, 29–30].

Тут на передній план виступає січова голота (чернь) та жебраки-каліки, які, власне, виконували свою ритуальну роль. Вони вибирали або скидали старшину і кошового на своїх радах, а при невдоволенні могли безкарно вбити чи в Дніпрі втопити своїх обранців; вони виводили новообраного кошового з куреня, штовхаючи і б’ючи та лаючи останніми словами, якщо він опирався; вони ж здійснювали над ним обряд посвячення – посипали голову землею (піском, снігом, сміттям); вони ж виконували смертний вирок (О. Рігельман свідчить, що злочинця міг убити такий самий злочинець, приречений на смерть – так по черзі вони вбивали один одного, а якщо не було такого, то смертник сидів у ямі, поки не з’явиться). Щодо калік та жебраків, то саме в їхні обов’язки на Січі входило знімати з шибениці тіла повішених злочинців та хоронити їх на вигоні, при цьому міняючись з ними одягом, якщо він був багатим. Це засвідчує о. Леонтій Яценко [xli].

І знову ж напрошуються паралелі зі Священним Писанням: вояки, які розпинали Ісуса (а він для них був звичайним злочинцем), поділили його одяг між собою, а на хітон, щоб не дерти його, кинули жереба, кому дістанеться (Ін. 19, 23–24): очевидно, що й цей звичай належав до дуже давніх, адже ще в Старому Завіті, у пророчому псалмі 21 читаємо: «Поділили ризи Мої між собою і за одежу Мою кидали жереба» [Пс. 21, 19].

Лука Яценко-Зеленський спостеріг випадки насправедливого засудження на смерть і ту особливу мужність, з якою запорожець приймав її. Ця мужність викликала особливу повагу товариства, про таких іще за життя творили легенди, обожнюючи їх як напівбогатирів. Так повне презирство до смерті й зневагу до своїх суддів проявив курінний отаман, котрий «не только не оробел перед смертью, но и во увенчание сумасбродства, в самой тот день, кой был последним в его жизни, выбрался как к сватьбе, и одевшись в парчевое свое платье, пошел к шибенице, как доброй солдат на сражение со смертью. […] Хотя безрасчетный атаман […] повис так, как вешались и простые воры, однак его похоронили не нищие, а куренные его козаки, и в том же богатом платье, на якое нищие взырали, сказуют, косо» [xlii].

Проте найзворушливішу картину прощання запорожця зі світом змальовує Л. Яценко-Зеленський, розповідаючи про смерть розбійника Грицька Похила. «Когда он шел на смерть поносную, и когда священник с церковниками, следуя за ним, одправляли еще над живым последования за умершими, тогда живой мой мертвец не выпустил с рук книги, пока сам не прочел канона на исход своея души, несумненно чающія воскресения мертвых душ и тел. Наконец он взлез на телегу, стоящую под виселицею, и держа в руках петлю, к верхней перекладине привязанную, прочел символ веры, во услышание всем, зрящим на бесподобное его мужество» [xliii]. Насамкінець, попросивши в усього майже «плачущаго по нем» козацтва прощення, він сам одягнув собі на шию петлю – і так попрощався з усім світом.

Отже, Тарас Шевченко у вступі до поеми «Чернець» зобразив архаїчний ритуал прощання зі світом, який до кінця XVIII ст., правильніше – до ліквідації в 1786 році Межигірського Спасо-Преображенського монастиря, міг насправді здійснюватися в Києві, і який мав глибокий та багатозначний зміст, що поєднував риси християнської моралі з субкультурними традиціями військової спільноти.

[i]Шевченко Т. Г.Повне зібрання творів : у 12 т. / редкол. Є. П. Кирилюк (голова) та ін. – К. : Наук. думка, 1989. – Т. 2. Поезія. 1847–1861 рр. / упоряд. та комент. В. С. Бородіна та ін.; ред. тому В. С. Бородін. – С. 38–39.

[ii]Українське козацтво: Мала енциклопедія / Кер. авт. колект. Ф. Т. Турченко. Відпов. ред. С. Р. Лях. – Вид. 2-е, доп. і перероб. – К. : Генеза ; Запоріжжя : Прем’єр, 2006. – С. 546–547.

[iii]Украинские народные предания.Собрал П. Кулиш. – М.,1847. – С. 42–43.

[iv]Шевченко Т. Г.Повне зібрання творів в десяти томах. – Том шостий. Замітки, статті, листи, записи народної творчості, «Букварь». 1839–1861. – К. : В-во АН УРСР, 1957. – С. 259.

[v]Там само. – С. 260.

[vi]Там само. – С. 259.

[vii]Там само. – С. 260.

[viii]Там само.

[ix]Там само.

[x]Там само.

[xi]История Новой Сечи или последнего Коша Запорожского. На основании подлинных документов запорожского Сечевого архива.А. Скальковского. Издание третье. –Одесса, 1885. –Ч. 1. – С. 88.

[xii]Скальковский А. А.Изустные предания о Новороссийском крае // Журнал Министерства народного просвещения. –1839. –Кн. 2. – С. 189.

[xiii]Там само. – С. 172.

[xiv]Там само. – С. 193.

[xv]История Новой Сечи или последнего Коша Запорожского. На основании подлинных документов запорожского Сечевого архива.А. Скальковского. Издание третье. –Одесса, 1885. –Ч. 1. – С. 261–261.

[xvi]Там само. – С. 262–263.

[xvii]Новицький Я. П.Твори в 5-ти томах / упоряд. Людмила Іваннікова, Ірина Павленко. – Запоріжжя : ПП «А А Тандем», 2009. – Т. 3. – С. 215–216.

[xviii]Там само. – С. 217.

[xix]История Новой Сечи или последнего Коша Запорожского. На основании подлинных документов запорожского Сечевого архива.А. Скальковского. Издание третье. –Одесса, 1885. –Ч. 1. – С. 266.

[xx]Там само. – С. 82.

[xxi]Скальковский А. А.Изустные предания о Новороссийском крае // Журнал Министерства народного просвещения. –1839. –Кн. 2. – С. 183.

[xxii]История Новой Сечи или последнего Коша Запорожского. На основании подлинных документов запорожского Сечевого архива.А. Скальковского. Издание третье. –Одесса, 1885. –Ч. 1. – С. 277.

[xxiii]История о козаках запорожских, как оные из древних лет зачалися, и откуда свое происхождение имеют, и в каком состоянии ныне находятся. – М. : В университетской типографии, 1847. – С. 24.

[xxiv]Рігельман О. І.Літописна оповідь про Малу Росію та її народ і козаків узагалі / вст. ст. упор. та примітки П. М. Саса, В. О. Щербака. – К. : Либідь, 1994. – С. 729.

[xxv]История о козаках запорожских, как оные из древних лет зачалися, и откуда свое происхождение имеют, и в каком состоянии ныне находятся. – М. : В университетской типографии, 1847. – С. 25.

[xxvi]Рігельман О. І.Літописна оповідь про Малу Росію та її народ і козаків узагалі / вст. ст. упор. та примітки П. М. Саса, В. О. Щербака. – К. : Либідь, 1994. – С. 729.

[xxvii]Описание всех обитающих в Российском государстве народов и их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, вероисповеданий и прочих достопамятностей. Часть четвертая. –В Санкт Петербурге, при Императорской Академии Наук, 1799 года. –388 с. (Розділ XXIV«О козаках запорожских бывших». –С. 347–377). – С. 370.

[xxviii]Наезды гайдамак на Западную Украину в XVIIIстолетии (1735–1768). Сочинение А. Скальковского. – Одесса :В городской типографии, 1845. – С. 39–40.

[xxix]Эварницкий Д. И.Две поездки в Запорожскую Сечь Яценка-Зеленского, монаха Полтавского монастыря, в 1750–1751 г. – Екатеринослав, 1915. – 404 с.Псалтир. – К. : Видавничий відділ УПЦ КП, 2001. – 440 с. –С. 32.

[xxx]Там само. – С. 31.

[xxxi]Там само.

[xxxii]Там само. – С. 30–31.

[xxxiii]Там само. – С. 33.

[xxxiv]Там само. – С. 31–32.

[xxxv]Там само. – С. 32.

[xxxvi]Там само.

[xxxvii]Там само.

[xxxviii]Скальковский А. А.Изустные предания о Новороссийском крае // Журнал Министерства народного просвещения. –1839. –Кн. 2. – С. 185.

[xxxix]Рігельман О. І.Літописна оповідь про Малу Росію та її народ і козаків узагалі / вст. ст. упор. та примітки П. М. Саса, В. О. Щербака. – К. : Либідь, 1994. – С. 730–731.

[xl]История о козаках запорожских, как оные из древних лет зачалися, и откуда свое происхождение имеют, и в каком состоянии ныне находятся. – М. : В университетской типографии, 1847. – С. 26.

[xli]Эварницкий Д. И.Две поездки в Запорожскую Сечь Яценка-Зеленского, монаха Полтавского монастыря, в 1750–1751 г. – Екатеринослав, 1915. – 404 с.Псалтир. – К. : Видавничий відділ УПЦ КП, 2001. – 440 с. –С. 12.

[xlii]Там само. – С. 51–52.

[xliii]Там само. – С. 41.